彭晓静、杨富学 | 福州福寿宫摩尼教神祇探原
摘要：福州福寿宫，原名明教文佛祖殿，为祭祀霞浦摩尼教教主林瞪而建，初建于宋。寺院主祀摩尼光佛和林瞪，左右配祀张真君、真武大帝，另有三十六护法神将；临水夫人殿、华光殿、大王殿三座偏殿分别供奉临水夫人、华光大帝马天君和黄、赵二大王，另有观音阁，供奉观音菩萨。通过对福寿宫所供诸神之考察发现，福寿宫护法神祇来源于摩尼教、佛教、道教和当地民间信仰，四种神祇交互杂处。可见，福建摩尼教之民间宗教色彩极为浓厚，福寿宫无疑是一座受道教影响甚深的摩尼教寺院，更是当今世界上唯一幸存的配置完善的摩尼教寺院，堪称“摩尼教文化的活化石”。
关键词：福寿宫；摩尼教；神祇系统
福州福寿宫又称“明教文佛祖殿”，始建于宋代，后屡经修复与搬迁，现址位于福州乌山角下南门外十八洋路之浦西洋（图1）。由于当时“明教文佛祖殿”的宗教属性不明，为申请合法宗教身份，有关部门于1998年将其改名为“福寿宫”，胪列道教庙宇，但村民耆老皆言祖辈供奉该寺神明的仪式独特，与道教、佛教有所不同。
关于福寿宫之宗教属性，近期引起了学术界的关注。一种意见认为，福寿宫为“晋江罗山摩尼草庵外的全省乃至全国罕见的又一摩尼教重要遗址”。[1] 但更多的学者认定福寿宫并非摩尼教遗址。如林悟殊先生认为明教文佛祖殿非摩尼教遗址，该寺与摩尼教“不存在直接承继的问题”，寺院创建者“并非摩尼教的传人”。[2] 此外，陶沙亦撰文认为明教文佛祖殿为摩尼教之说“还必须有确凿史证、物证，不能靠简单的推论”。[3] 言外之意，明教文佛祖殿摩尼教说缺乏证据，不可信从。学界之所以否认其摩尼教属性，主要原因在于该说证据不足，缺乏过硬的材料。所幸2008年10月以来，在北宋摩尼教教主林瞪第29代裔孙林鋆先生的主导下，福建省霞浦发现了大量宋元明清以来的摩尼教文献资料。笔者有幸受命整理研究这批新发现，颇受启发，发现这些资料可为福寿宫的定性提供力证。2013年7月，笔者一行六人赴福寿宫考察，收获颇丰。今将个人所见公诸同好，冀识者不吝教焉。
一、主殿二配祀
福寿宫大殿中主供摩尼光佛和度师真人（林瞪）。摩尼光佛在福寿宫大殿题匾中写作“明教文佛”，即摩尼教创始人摩尼。（图2）与摩尼光佛并列坐者为度师真人，即霞浦摩尼教教主——林瞪。在福建霞浦新发现的摩尼教文书中，有相当数量的关于摩尼光佛和林瞪的资料。关于此二神的身份，笔者已有专文探讨，此不复赘。[4]
在大殿主尊左右二侧，分别配祀张真君（北壁西侧）和真武大帝（北壁东侧）。
张真君（图3），又称张圣君，乃三十三天监雷法主，是闾山派祖师许真君之数传弟子。张圣君信仰在福建影响甚广，闽北、闽西、闽中、云林、高雄等县市都有祀庙。除民间流行的神话传说故事外，在宋代就有许多寺庙出现。最早记载张圣君祀庙情况的为宋人江迈（1123~1202）之《夷坚志》，据该书支戊卷五“任道元”条载：
任道元者，福州人，故太常少卿文荐长子也。少年慕道，从师欧阳文彬受炼度，行天心法，甚著效验……淳熙十三年上元之夕,北城居民相率建黄禄大醮于张君者庵(黄校“者”字疑误，吕本为“张道者庵”)内，请任为高功。[5]
张圣君信仰不仅是一般汉族民间信仰，而由于道坛的传承，形成了福建汉族民间道教闾山派两大组成支派之一的“张法主公教”，是闾山派的重要构成部分。
图3：福寿宫张真君塑像
闾山道法，又称闾山派、闾山教等，是盛行于华南地区的道教重要流派，以驱邪禳灾、押煞纳福服务民间。霞浦上万村民相传，林瞪曾在闾山修习许真君所传道法，法力高强，能除妖降魔，护国救民，御灾捍患。于是，闾山道法成为霞浦摩尼教崇拜的对象，霞浦摩尼教科仪书《乐山堂神记》在罗列当地崇奉的摩尼教神祇时，其中就有“拜请……闾山法坛文武将帅”（第39行。表示文字在霞浦摩尼教文献抄本中的行次，下同，不另注）之语。[6] 林瞪善祈雨，[7] 被封为“洞天都雷使”。[8] 霞浦摩尼教文献《兴福祖庆诞科》则称之为“兴福都雷使”，《乐山堂神记》称之为“感应兴福雷使真君”，《明门初传请本师》称作“洞天兴福雷使真君”。张真君恰为三十三天之监雷法主。张真君之所以得祀主供之左，除林瞪修习闾山道法这一因素外，其监雷法主身份，当为另一要素。
福建是闾山道法的活动中心。该道法讲究强硬与霸道，法术极具杀伤力和攻击性，本不符合摩尼教教义，但由于该教长期受到官方贬抑和镇压，后来演变为民间秘密宗教后，出于自我保护的需要，开始崇尚武力，以至于时人竟称温州明教徒“甘嗜杀人”，甚至有“以杀度人”之俗。[9] 说明温州等地的摩尼教尚武之风甚盛。福寿宫所见摩尼光佛像手持宝剑[10]，一袭戎装，威严英武，正是当时摩尼教尚武的真实写照。
福寿宫配祀的另一主神为“真武大帝”（图4），系太上老君第八十二次变化之身，与青龙、白虎、朱雀并称道教四大护法神。霞浦摩尼教文献《乐山堂神记》尊之为“北方镇天真武菩萨”（第4行）。[11] 同样的称呼又见于霞浦摩尼教文献《祷雨疏奏申牒状式·奏贞明》（第46页第6行）。另一件霞浦摩尼教文献《求雨秘诀》则称作“真武大圣”（第20行）。明成祖朱棣由北京起家，自认是得到真武保佑，称帝后特加封真武为“北极镇天真武玄天上帝”，使其地位更加显赫。明成祖御用的监、局、司、厂、库等衙门中，都建有真武庙，供奉真武大帝像。嗣后，真武信仰盛行，仅福州市现存的真武庙就有3座。
图4：福寿宫真武大帝塑像
在道观中，一般是不供奉张真君的，仅福建民间庙宇例外，有奉祀张真君的情况。但张真君属于闾山派，而真武大帝则属于玄武派，故，即使民间道教寺院中，二者也是不能并行出现的。但福寿宫却不同，二者并列出席，同时供奉，此抑或可视作摩尼教寺院与道教寺院之一大区别。
张真君与真武大帝本源于道教，除本身具有的神职特性之外，福建地区信众又将其与地方性文化特质相联系，将其视作地方的保护神来加以膜拜，逐渐扩大为地域性的信仰。福寿宫中把张真君和真武大帝并列，作为摩尼光佛、度师真人的配祀二神，同供一处，正是其特性迎合了社会民众的信仰需求，也是摩尼教依托道教而又有别于道教的突出表现之一。
二、三殿一阁之主供
在大殿主供两侧各有偏殿，其中左侧为临水夫人殿，右侧自左向右分别有观音阁、华光殿和大王殿，分别供奉着不同的神祇。
临水夫人殿位于大殿主供的左侧。（图5）
图5：福寿宫临水夫人殿主尊
临水夫人，又称顺懿夫人、大奶夫人、顺天圣母、三山女神，是闾山三奶派的重要女神。据传，陈夫人名靖姑，或名进姑。一说福建古田人，一说福州人。生平事迹，记载纷歧。临水夫人是福建和台湾民众特别崇奉的女神。顺懿夫人信仰非常昌盛，以其能护佑生产闻名。台湾有主祀顺懿夫人的庙宇一百三十几座。[12] 霞浦摩尼教文献《乐山堂神记》第34行出现的“祖婆陈氏顺懿夫人”，指的就是临水夫人。在《贞明开正科文》第180行更是明言：“护坛列位尊公、临水诸宫夫人。”临水夫人二侧，分别塑其妹林夫人纱娘和李夫人三娘。据传，陈靖姑与林纱娘、李三娘结拜，同修闾山道术，斩妖助人，最后功德圆满，受封元君，三姐妹合称“三奶夫人”，为保护妇女儿童的女仙。
另据福寿宫今存《为留古迹》牌匾记载，“浦西村明教文佛祖殿毗连毓麟宫、大王殿建。自清初乾隆年间迄今，逾二百余载”。其中的毓麟宫，指的就是临水夫人殿。说明，在清初乾隆年间修建明教文佛祖殿时，临水夫人殿和大王殿即已存在，三者互相毗邻，各自独立。只是到了后来，二者才变成了明教文佛祖殿（福寿宫）的偏殿。
在与临水夫人殿相对应的大殿主供右侧位置，近年新辟出一隅之地，兴建了观音阁，以满足信众朝拜观音菩萨之需，所奉观音为铜质塑像。福建临海，故观世音菩萨在当地信徒的心中，能够“祈晴祷雨，逐疫驱瘟。八闽有活佛之称，重泽救波臣之厄，固已灵昭中外，福被人天矣”。[13] 观世音菩萨不仅能治病、护航、临危救难、保佑出家，还是真善美的化身，桥梁的守护神，显而易见，在福建民间，尤其是沿海地区，人们已把佛教中的观世音菩萨当作民间俗神来供奉，观音菩萨的民俗化几乎达到“户户观世音”的程度。[14] 观音菩萨信仰同天神信仰融为一体并普及民间，从佛教发展的历史来看，是大乘佛教普度众生思想形象化、通俗化传播的结果。[15]
在观音阁右侧隔壁为华光殿，供奉华光大帝马天君，即《乐山堂神记》所谓“马、赵二大元帅”（第34~35行）、《兴福祖庆诞科》所谓“九天摄职马赵从灵”（第214行）中的马元帅。在霞浦县柏洋乡迪惠宫、龙首宫和上万村林氏宗祠内，都可以看到马、赵二大元帅的形象。马元帅又称马天君、马灵官，在道教中通称华光大帝，又称三眼灵光或是华光天王等，道教四大护法神将之一。
专门供奉华光大帝的庙大多称华光庙，但也有在城隍庙中加以奉祀的。大约在明朝前期，华光大帝马灵官又化为王灵官。《新搜神记》、《通俗编》对此均有记载。明永乐（1403~1424）中被封为“隆恩真君”，并敕建“天将庙”。宣德（1426~1435）中改为“火德观”。道观中多塑王灵官像，形象奇特，赤面、三目、披甲执鞭作为镇守山门之神。《求雨秘诀》中的“马氏真仙菩萨”（第36行）指的可能就是此人。
位列最右侧的为大王殿（牌匾脱落，仅留原来用于安装牌匾的遗痕），供奉的是黄、赵二大王。有意思的是，二者均呈女性形象（图6）。
赵大王名赵玄坛，人称赵公明，“玄坛”是指道教的斋坛，因其身跨黑虎，故称“黑虎玄坛”，有护法之意，在霞浦摩尼教中，有时以之与关公并称，如《求雨秘诀》（第8~9行）和《明门初传请本师》（第21行）均有“玄坛关赵二大元师”之语；有时又与马元帅并称，如《兴福祖庆诞科》有“九天摄职马赵从灵”（第214行）之语。赵公明、关公、马元帅，合温琼，又称四大天将。
《三教源流搜神大全》所描绘的赵公明的形象为头戴铁冠手执铁鞭，面黑而多须，跨虎。[16] 这正是后世所供武财神赵公元帅的典型形象。民间所供赵公明财神像也大概如此，同时周围常绘有聚宝盆、大元宝、宝珠、珊瑚之类，寓意财源广进。福寿宫所供赵大王亦符合此形象特征。
黄大王是明末出现在民间的黄河神，原名黄守才（1603~1664），河南偃师县王家庄人。相传，黄大王出生时，祥云来降，芳香氤氲，世人有“河神生，黄王降”之谣。[17] 另，清代俞正燮曾为黄大王立传，言其有行船护航、治河退水之能。[18]
大约在明万历年间，有关黄大王的神话开始在豫鲁黄河沿岸地区传播，乾隆三年（1711）黄大王被敕封为“灵佑襄济王”，进入国家正祀，与金龙四大王并为河神。且不论传说中黄大王种种神迹的真假，仅这些传说本身即足证“黄守才由人到神的转变是明中期以后船户水手这一新兴群体的创造。”[19]
马、赵两大元帅供奉于此，应肇源于霞浦上万村的民间传说，谓马、赵二大天王被林瞪所收服，进而成为当地的护法神将，福寿宫《明教文佛祖殿全景图》即绘有马、赵二天王，此外还有李天王和张天王。在其上方绘有“明教祖师”和“度师真人”。很显然，四大神将护卫着明教文佛和度师真人。是故，在福寿宫的偏殿中才会设“华光殿”以供奉马元帅，设“大王殿”以供奉赵大王和黄大王。
综上可见，福寿宫偏殿之三主供分别来佛、道两个系统，且以民间俗神的形象来接受信徒的供奉，体现的正是民间信仰的融合性特征。因为信仰者本身注重的是神祇的灵验，至于神祇的宗教属性，已不是那么重要了。
三、主殿三十六天尊
福寿宫除上述所供主神之外，在正殿左右两侧还分别供奉了“三十六天尊”护法神将。（图7）虽为新近所造，但依据的是旧有布局，可谓来源有自。兹依其排列顺序，移录其名号如下。
左侧依次为：四大护法神将五显正一灵官马元帅、四大护法神将都掌金轮如意赵元帅、东岳十大太保阴阳主宰仁圣康元帅、东岳十大太保感恶化善邺都孟元帅、东岳十大太保猛烈威灵勇武铁元帅、东岳十大太保飞捷报应尽忠张元帅、东岳十大太保火犀雷府摄魂朱元帅、九天主将火德星君谢天君、九天主将金阙都巡庞天君、雷部猛将雷霆都督辛天君、雷部猛将降妖降邪吕元帅、雷部猛将右伐魔使毕天君、九天主将诛妖降魔周元帅、九天主将金监纠察副元帅、九天主将仁义虎丘高元帅、雷部猛将雨师陈天君、雷部猛将电母朱天君、雷部猛将月孛朱天君。
右侧分别为：四大护法神将都天王天君、四大护法神将勇威武安显灵关元帅、东岳十大太保无拘霄汉威灵温元帅、东岳十大太保执法无私地祇杨元帅、东岳十大太保岳府先锋威猛李元帅、东岳十大太保雷雨大神玉府刘天君、东岳十大太保精忠报国伏魔岳元帅、九天主将风火院三田都元帅、九天主将金盆送子高元帅、雷部猛将雷部总管邓天君、雷部猛将雷部都统张天君、雷部猛将左伐魔使苟元帅、九天主将地司太岁殷元帅、九天主将护法考校党天君、九天主将仁义虎丘王元帅、雷部猛将风伯方天君、雷部猛将雷公章元帅、雷部猛将神雷石元帅。
图7：福寿宫三十六天尊之殷元帅和党天君
对比福寿宫正殿左右两侧护法诸神可见，诸神位次排列整齐有序，且左右一一对应：四大护法神将→东岳十大太保→九天主将→雷部猛将→九天主将→雷部猛将。
三十六护法神将，又称三十六天罡，《乐山堂神记》称之为“贞明法院三十六员天将”（第13~14行），《奏申牒疏科册·祈雨疏》称作“贞明法院诸大官将吏兵”（第544~545行），《求雨秘诀》作“三十六员官军”（第36行），是天宫的神将，负责保护天宫和众仙的安全。其中“四大护法神将”在道教中通常指的是马华光、赵公明、温琼、关羽四位天神元帅。所不同的是，此殿中的“都天王天君”替代了温琼；“东岳十太保”是对东岳大帝手下的十位阴将的尊称。“太保”本为官名，古代三公(太师、太傅、太保)之一，为辅弼国君之官。后世也用作对武士豪杰、绿林好汉的美称，如《说唐》中镇守登州净海大元帅靠山王杨林收有十三个武艺高强的好汉为义于，号称“十三太保”，《水浒传》中亦有“神行太保”戴宗。“东岳十大太保”中第一太保当属温元帅，是玉帝赐封的亢金大神，为护法神将，同时又是真武大帝属下三十六天将之一；“九天主将”隶属道教天地水系统，职掌在九天降妖除魔；雷部诸神亦属道教天地水系统，“雷部猛将”属气象神，其职责有二：一是气象主宰，二是代天行罚。雷部有二十四员催雨助云的护法天君，其中的灵官王天君成为宫观迎门所塑的护法神。北宋以后，对雷部神灵的崇拜不断升温，雷部将帅逐渐成为道士行法召将的主要对象。
《北方真武祖师玄天上帝出身全传》（亦称《北游记》）称，三十六天将均为真武大帝收伏的神，分别为：水火、龟蛇二将、赵元帅赵公明、显灵关元帅关羽、雷开、苟毕二元帅、风轮周元帅广泽、尽忠张元帅张健、火德谢元帅谢仕荣、灵官马元帅华光、管打不信道朱元帅朱彦夫、考校党元帅党归籍、仁圣康元帅康席、混炁元帅庞乔、降生高元帅高原、降妖辟邪雨元帅雨田、威灵瘟元帅雷琼、神雷石元帅石成、虎丘王、高二元帅王铁高铜、先锋李元帅李伏龙、纠察副元帅副应、太岁殷元帅殷高、猛烈铁元帅铁头、雷母朱佩娘、雷公酆都章元帅、月孛天君朱孛娘、豁洛王元帅王忠、杨元帅杨彪、刘天君刘俊、聪明二贤高委、师旷、二太保任无别、宁世考、邓元帅邓成、辛元帅辛江、张元帅张安。[20] 在民间传说中，三十六天罡常与二十八宿、七十二地煞联合行动，降妖伏魔。
福寿宫正殿两侧所供奉的三十六天尊与道教经典《北方真武祖师玄天上帝出身全传》所载诸神进行对比，可见其中略有差别。其中道教经典《北方真武祖师玄天上帝出身全传》中所记“水火龟蛇二将、威灵瘟元帅雷琼、聪明二贤高委师旷、二太保任无别宁世夸”均不在此殿供奉之列，除道教旧有神祇外，又增入了其它神祇，如：风伯方天君、东岳十大太保岳元帅孟元帅、雷部猛将吕元帅、毕天君。
福寿宫所供奉的三十六护法神将与《乐山堂神记》中所记“太上三元三品三官大帝”（第6~7行）、“三天教主张大真人”（第9行）、“三衙教贞明法院三十六员天将”（13~14行）、“七十二大吏兵”（第14行）等显然都来自于道教神仙系统，且福寿宫“三十六天尊”和《乐山堂神记》中所载道教诸护法神也有着众多的契合之处，相互对应。如《乐山堂神记》所记“九天贞明大圣”（第5行），即九天应元雷声普化天尊，“道家以为总司五雷”，[21] 是系统领雷部众神之帅，所司五雷为天雷、地雷、水雷、神雷、社雷（妖雷）。《乐山堂神记》所记“太上三元三品三官大帝”（第6~7行），三官，即天官、地官、水官。道教宣称三官能为人赐福、赦罪、解厄，即天官赐福，地官赦罪，水官解厄。《乐山堂神记》中的“马、赵二大元帅”（第34~35行），即四大天王中的马灵耀和赵公明。福寿宫中把马、赵二大元帅设有专殿供奉的特殊礼遇，与民间传说中马、赵二神为此殿主供神“度师真人”——林瞪的护法神不谋而合。
四、从福寿宫神祇看摩尼教对道教的依托
福寿宫将三十六护法神将如此齐备地同时供奉于一座寺庙之中，这是极为稀见的，凸显出福建摩尼教的华化与道化特色。在福寿宫神祇系统中，道教因素明显，对道教成分的吸收远远要超过了佛教与当地民间信仰成分。在唐代以前，摩尼教主要体现为佛化倾向，此已广为学界所知，[22] 毋庸赘言。及至会昌灭法以后，摩尼教开始更多地依托道教。究其原因，可能与会昌灭法完全针对外来宗教，而对中土形成的宗教——道教却持保护态度有关。[23] 摩尼教在会昌灭法前主要受回鹘的庇护而得以在唐境内广建寺院，势力大张。840年回鹘汗国灭亡，摩尼教失去怙恃。843年，唐武宗灭法，首先即拿摩尼教开刀，而且极为严厉，摩尼教遭受致命打击，在中原地区很快销声匿迹，只有回鹘摩尼僧呼禄法师秘密传入福建的一支，一直传承不绝，宋代势力延及东南沿海广大地区。[24] 由于该教在两宋时代常与官府作对，和民变蟠结甚多，颇受官府所深嫉。而佛徒对摩尼教同样持排斥态度，每斥异己者为魔，易“摩”为“魔”，《佛祖统纪》更是直称摩尼教为“魔教”，[25] 合摩尼教素食不茹荤的主张，遂将摩尼教恶称为“吃菜事魔”。[26] 摩尼教为求生存，不得不依附道教，故而大量道教神祇进入摩尼教的神堂。
考道教与摩尼教之因缘，始见于敦煌唐写本《老子化胡经》卷一（S.1857、P. 2007）。经文曰：
后经四百五十余年，我乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，示为太子，舍家入道，号末摩尼。转大法轮，说经诫律定慧等法，乃至三际及二宗门，教化天人，令知本际，上至明界，下及幽涂，所有众生，皆由此度。摩尼之后，年垂五九，金气将兴，我法当盛，西方圣象，衣彩自然，来入中洲，是效也。当此之时，黄白气合，三教混齐，同归于我。仁祠精舍，接栋连甍，翻演后圣大明尊法。中洲道士，广说因缘。为世舟航，大弘法事，动植含气，普皆救度。是名总摄一切法门。[27]
引文中人名、神名“摩尼”及“三际二宗门”显然是波斯摩尼教之专用术语。《化胡经》很明显吸收了摩尼教的成分，把西域流行的摩尼教教主宣传为老子所化。道教徒如此神化，只是为了在佛道之争中使本教能够略胜一筹而已，而摩尼教反过来又利用了《化胡经》。这种相互利用在宋代表现的最为突出：把《老子化胡经》当作钦定的道经，把老子化胡之说当作道教的正统教义，以之为津梁，把摩尼教经典编入《道藏》等。这一系列的做法必然又进一步加速摩尼教道化的进程。
《摩尼光佛教法仪略》是外来摩尼僧奉唐朝皇帝之命而撰写的一个解释性文件，[28] 见于敦煌写本S. 3969，第5~15行有言：
佛夷瑟德乌卢诜者，本国梵音也，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。当欲出世，二耀降灵，分光三体；大慈愍故，应敌魔军。亲受明尊清净教命，然后化诞，故云光明使者；精真洞慧，坚疑克辩，故曰具智法王；虚应灵圣，觉观究竟，故号摩尼光佛。光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊，医王所以布法药。则老君托孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶为象。资灵本本，三圣亦何殊?成性存存，一贯皆悟道。[29]
引文中不仅把摩尼光佛当作本教教祖的称谓，而且还声称摩尼与释迦、老子本是同源，不存在质的差别，使摩尼教日后无论依托道教或佛教，都不难从教理上找到依据，为其在中国的长期生存预留了很大空间。
霞浦摩尼教文献中多次出现“贞明”一辞，如《乐山堂神记》有“九天贞明大圣，贞明法院三十六员天将、七十二大吏兵”（第13~14行），《高广文》有“稽首敬叹妙贞明”（第23行），《冥福请佛文》有“九天贞明大圣”（第20行），《明门初传请本师》有“九天贞明大圣、贞明法院三十六员猛将，七十二大吏兵”（第21~22行），一般认为该词指称的是明教“但拜日月，以为真佛”的“光明”法性。因此，“贞明大圣”的称号也被认为是摩尼教的日月崇拜观念和道教道阶谱系的汇拢。霞浦摩尼教文献所拜请的诸神如雷使真君、四九真人、天尊、灵官、元君等相关语词无一不是来自于道教的神仙名号。可见，宋元以来，明教在延续自身法脉的同时，又充分融合了道教及民间宗教传统，从而形成了独具中国特色的新教门。[30]
通过对霞浦摩尼教文献和福寿宫所供神祇的对比考察，可以看出，明教中的道法和巫法（武闾山、瑜伽法坛）因素，系不断比附的添加物，同时，明教门在宗教结社中自成一派，自觉接受本土信仰元素以应世显扬。
宋元时期，随着各种宗教间的多元共生和相互融合的进程一步步加深，入闽摩尼教演变成一个独立教派，从而彻底完成了华化和地方化的进程。林瞪作为这个地方教派的灵魂人物，具有教主地位，柏洋乡迪惠宫和福州福寿宫都是作为林瞪庙而存在的。林瞪被称作“度师真人”、“雷使真君”、“兴福真人”，充分表明这个教派曾经相当倚重或“模拟”道教的宗教实体及科仪形式而得以顽强地生存和传播。
综上可见，依托道教是宋代摩尼教生存形态的一个模式，但并非唯一。自宋以后，因时因地之差异，摩尼教所呈现的形态也是多样的。福建摩尼教之道化特征明显强于佛教，其中所信奉的道教神祇众多，从福寿宫所供诸神和《乐山堂神记》中可见一斑。福建摩尼教之民间宗教色彩也极为浓厚，充分体现了摩尼教在福建地方化的特色，是摩尼教在中国地方化、民间化稀见而典型的范例。早年一位拜占庭学者曾批评摩尼教，说“他们像水螅或变色龙一样，会根据时间、地点和人物而变化”。[31] “面对基督教徒，他们可以把自己说成是基督徒；他们也会让拜火教徒确信他们是道地的拜火教徒，让佛教徒相信他们也是佛弟子”。[32] 摩尼教的这种灵活性使其得以在强势宗教的包围下游刃有余。摩尼教在霞浦等地之所以能够存活至今，这种灵活性盖为其中要素之一。
五、结语
福寿宫大殿主供“明教文佛”摩尼光佛、“度师真人”林瞪，配祀张真君及真武大帝，另有三十六护法神将；三座偏殿——临水夫人殿、华光殿、大王殿——分别供奉临水夫人、华光大帝马天君、黄、赵二大王，另有观音阁供奉观音菩萨。诸神汇集，完整齐备。
通过对福寿宫所供诸神之考察，发现其神祇主要有四个来源，第一是摩尼教体系，第二是佛教体系，第三是道教体系，第四是当地民间传说及历史人物，这四种神祇交互杂处，福建地区流行的地方神祇，有不少都被纳入摩尼教神仙系统之中，其中既有佛教高僧，道教神祇，也有福建本地特有的民间信仰，甚至还有孔子、孟子、颜回等儒家人物。[33] 这些都为摩尼教佛道化、中国化的实证。
佛道经过长期发展，早已形成明确的思想体系（教义）和组织体系、仪式规程、修炼方法、以及弘法模式和传承体系等，不同神祇也都有各自的修道历程和证道方法，在信徒心中之神灵是具体而又实在的。
摩尼教创教伊始，就对佛教、祆教、基督教的义理与仪式多有融摄，入华后更加入了道教及民间信仰的成分。古代中国盛行多神崇拜，凡是关乎国泰民安、政权稳固、治病除疫、祈雨求晴、生儿育女之类，人们都会寄希望于神灵的护佑。职是之故，神灵多多益善。民众对各种宗教的学说、教条和戒律等未必理解和接受，但对神终怀敬畏之心，主动接受，归我所用，以增加消灾、纳福的机率。随着摩尼教的华化和民间化，举凡民间影响较大的神灵，都会被搬进摩尼教的万神殿中。
摩尼教在福建地区的流播过程中，因应形势的不同而有所变革，未拘泥于原始经典之窠臼，而是朝着人生化、现实化和世俗化的方向转变。在此过程中，摩尼教所奉祀的神祇也悄然发生了分化，摩尼光佛不再是唯一的信仰，加入了佛道等主流宗教和各种民间宗教中盛行崇拜的神祇。其他信仰成分特别是道教信仰的加深，既可以说是摩尼教在福建民间化的表现，也可以说是摩尼教在福建的新发展与新变化，呈现出的正是福建摩尼教独特的个性。
本文的撰写得到北宋摩尼教教主林瞪公第29代裔孙林鋆先生的大力协助，同时也得到福建省委党校常务副校长陈雄教授、福州市台江区浦西村福寿宫管委会主任肖家铨先生的支持与帮助，于此致以衷心的感谢。
注释：
[1] 李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第43~44页。
[2] 林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第118~123页。
[3] 陶沙：《福州福寿宫是否摩尼教遗址刍见》，《福建宗教》2004年第4期，第34页。
[4] 杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第114~115页；杨富学：《福州福寿宫：世界摩尼教的活化石》，提交“太湖文化论坛2014巴黎会议”，巴黎：吉美亚洲艺术博物馆，2014年3月31日至4月1日；杨富学、彭晓静：《福州福寿宫摩尼光佛像杂考》，提交“宗教与丝绸之路”高层论坛暨2014年中国宗教学会年会，西安：西北大学，2014年6月6-8日。
[5] 江迈撰，何卓点校：《夷坚志》支戊卷第五，北京：中华书局，1981年，第1089~1090页。
[6] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第139页。
[7] 彭晓静、杨富学：《福建摩尼教祈雨与丝路沿线祈雨传统之关联》，《石河子大学学报》2016年第1期，第29~33页。
[8]《济南郡林氏宗谱·盖竹上万林氏宗谱世次目图》，清同治十一年抄本。
[9] [宋]庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第12页。
[10] 在福州福寿宫保存有绘画和雕塑两种形式的摩尼光佛像，其中，绘画中的摩尼光佛手持宝剑，雕塑无之，但右手持剑的造型却清晰可见。其实，摩尼光佛雕像也是手持宝剑的，近年，有人认为文佛持剑带有凶气，故把“宝剑”拿了下来，成了现在的样子。
[11] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第138页。
[12] 詹石窗：《临水夫人的道派归属与社会影响》，《中国道教》1997 年第1期，第34～37页；连心豪：《临水夫人崇拜社会原因作用的历史考察》，《台闽陈靖姑信仰学术研讨会论文集：妇孺保护神——临水夫人》，台中：台湾省各姓渊源研究学会，1999 年，第9～13页。
[13] [清]郑怀陔：《重修安海龙山寺后殿疏》，收入《安海志》修编小组《安海志》卷16《龙山寺》，内部铅印本，1983年，第196页。
[14] 李玉昆：《泉州民间信仰》，北京：大众文艺出版社，2009年，第299页。
[15]楼宇烈：《东晋南北朝时期“志怪小说”中的观世音灵验故事杂谈》，《中原文物》1985年特刊，第100页。
[16] [宋]佚名：《三教源流搜神大全七卷》（郋园先生全书），长沙中国古书刊印社汇印本，1935年，第38页。
[17] 黄大王纪念馆整理刊印：《黄大王圣事漫说》，2007年，第2页。
[18] [清]俞正燮：《癸巳存稿》卷13《黄大王传》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第411~412页。
[19] 李留文：《河神黄大王——明清时期社会变迁与国家正祀的呼应》，《民俗研究》2005年第3期，第216页。
[20] [明]余象斗：《北方真武祖师玄天上帝出身全传》，上海：上海古籍出版社，1994年，第225~228页。
[21]《明史》卷50《吉礼志四》，北京：中华书局，1974年，第1307页。
[22] H. -J. Klimkeit, Jesus' Entry intoParinirvāna: Manichaean Identity in Buddhist Central Asia, Numen, Vol. 33, Fasc. 2, 1986, pp. 225-240；芮传明：《入华摩尼教之“佛教化”及其传播——以〈下部赞·叹明界文〉为例》，《传统中国研究集刊》第5辑，上海：上海人民出版社，2008年，第26~45页；曹凌：《敦煌遗书〈佛性经〉残片考》，《中华文史论丛》2012年第2期，第309~337页；杨富学、包朗：《摩尼教〈冥福请佛文〉所见佛教地狱十王》，《世界宗教文化》2014年第1期，第85~90页。
[23] 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第135~173页。
[24] 杨富学：《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109~117页。
[25] [宋]志磐：《佛祖统纪》卷39，《大正藏》第49册，No. 2035，页370a。
[26] 杨富学、史亚军：《“吃菜事魔”名实再探》，《山西大学学报》2014年第3期，第32~38页。
[27] 中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第3卷，成都：四川人民出版社，1992年，第165页；上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第1册，上海：上海古籍出版社，1994年，第72页；郝春文主编：《英藏敦煌社会历史文献释录》第8卷，北京：社会科学文献出版社，2012年，第146~147页。
[28] 林悟殊：《敦煌本〈摩尼光佛教法仪略〉的产生》，《世界宗教研究》1983年第3期，第75页。
[29] 中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第223页；林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第230页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录 摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第379页。
[30] 关于摩尼教对道教的依托，可参见林悟殊：《“宋摩尼教依托道教”考论》，张荣芳、戴治国主编《陈垣与岭南：纪念陈垣先生诞生130周年学术研讨会论文集》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第81~107页。
[31] Ch.Astruc, Les source grecques pour l’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure, Travauxet Memorires 4, 1970, p. 193.
[32] Leonardo Olschki, Manichaeism, Buddhism andChristianity in Marco Polo’s China, Zeitschrift der Schweizerischen Gesellschaft für Asienkunde 5, Heft 1/2, 1951, S. 6.
[33] 杨富学、史亚军、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈冥福请佛文〉校录研究》，高国祥主编：《文献研究》第4辑，北京：文苑出版社，2014年，第90页。
【编按】本文原刊《世界宗教研究》2016年第3期，第118~128页，引用请参考原文。
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